Πολυπολιτισμικότητα ή πλουραλισμός;

      

Διαβάζοντας (ξανά) τον Τοντόροφ
Της Σώτης Τριανταφύλλου

Στο βιβλίο του «Οι εσωτερικοί εχθροί της δημοκρατίας» ο Τσβετάν Τοντόροφ υπεραμύνεται της πολυπολιτισμικότητας. Ωστόσο, η πολυπολιτισμικότητα δεν είναι η συνέχιση και η υπέρβαση του πλουραλισμού· αντιθέτως είναι η άρνησή του.

Η πολυπολιτισμικότητα μάς οδηγεί σε «κακοήθη κοινωνία» -παράδειγμα της οποίας τείνει να γίνει σήμερα η ελληνική - ενώ ο γενετικός κώδικας της ελεύθερης κοινωνίας και του φιλελεύθερου-δημοκρατικού πολιτισμού προέρχεται από τη θεωρία και την πρακτική του πλουραλισμού. O όρος «πλουραλισμός» έχει γίνει αντικείμενο κατάχρησης και σύγχυσης, δημαγωγίας και αριστεροσύνης.[1] Ο Βρετανός φιλόσοφος Μπράιαν Μπάρρυ (1936-2009) δηλώνει ότι τον χρησιμοποιεί εννοώντας «ένα πολιτικό πρόγραμμα με στόχο τη θεσμοποίηση της πολιτιστικής διαφοράς που διαιρεί την κοινωνία»[2]. Όμως αυτός είναι ο ορισμός της πολυπολιτισμικότητας, όχι του πλουραλισμού. Ο Μπάρρυ κάνει λάθος˙ συγχέει δύο πολύ διαφορετικές έννοιες. Πιστεύοντας ότι ασκεί κριτική στην πολυπολιτισμικότητα, ασκεί κριτική στον πλουραλισμό. Nα πώς φτάσαμε στη σημερινή κρίση ταυτότητας...

Ποιες είναι οι συγκεκριμένες συνέπειες της τάξης πραγμάτων που δημιουργείται από τη μαζική άφιξη στην Ευρώπη μεταναστών με πολύ διαφορετικά ήθη από τα δικά μας; Πώς να τους διαχειριστούμε; Πώς να τους ενσωματώσουμε ή, τουλάχιστον, να υπάρξουμε μαζί τους; Αναμφισβήτητα, οι αλλοδαποί που προσαρμόζονται δυσκολότερα στις δυτικές κοινωνίες είναι οι μουσουλμάνοι: όχι επειδή είναι ή επειδή γίνονται όλοι φονταμενταλιστές, αλλά κυρίως επειδή ο πολιτισμός τους βρίσκεται σε ιστορική σύγκρουση μαζί του. Σήμερα αφθονούν τα κείμενα γύρω από το ισλάμ, καθώς και οι ιδέες γύρω από τη διαχείριση της μαζικής εισροής μεταναστών: μερικοί άνθρωποι πιστεύουν ότι με το που ενσωματωθεί ένας μετανάστης γίνεται αυτομάτως πολίτης και δεν είναι λίγοι όσοι προσβλέπουν στη «χρησιμότητα» των μεταναστών στην οικονομική διαδικασία. Το πρόβλημα όμως δεν είναι οικονομικό, είναι κοινωνικό και ηθικο-πολιτικό. Το γεγονός ότι οι μετανάστες μπορούν να αποβούν ωφέλιμοι για την οικονομία μάς δίνει πληροφορίες μόνον για την οικονομία, όχι για την κοινωνία.

Γράφει λοιπόν ο Τοντόροφ, συνεχίζοντας μια ρητορική που μου φαίνεται εντελώς οπισθοδρομική: «Το γαλλικό κράτος παρενέβη για να ξεριζώσει κάθε ίχνος πολυπολιτισμικής συνύπαρξης. Το 2010 ψηφίστηκε νόμος που απαγορεύει την μπούρκα σε όλους τους δημόσιους χώρους, ακόμα και στους δρόμους και στα μαγαζιά. Οι γυναίκες που τον παραβιάζουν θα τιμωρούνται με πρόστιμα. Αυτό το γαλλικό μοντέλο είχε θετική απήχηση σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες: στο Βέλγιο, στη Γερμανία, στην Ελβετία. Κάποιοι ιταλικοί δήμοι είχαν ήδη προβλέψει παρόμοιες κυρώσεις. Την άνοιξη του 2011, με δημόσια επιστολή του υπουργού Παιδείας επεκτείνεται ο έλεγχος του δημόσιου χώρου: οι γυναίκες που φορούν ισλαμική μαντίλα δεν θα μπορούν πια να συνοδεύουν τα παιδιά τους στις σχολικές εξόδους, όπως μπορούν να κάνουν οι άλλοι γονείς.»

Η πρώτη απαγόρευση, την οποία επικρίνει ο Τοντόροφ, στηρίζεται σε πολλά επιχειρήματα, δύο από τα οποία είναι τόσο επαρκή ώστε δεν χρειάζεται να επικαλεστούμε άλλα: οι δυτικές χώρες έχουν αγωνιστεί και κατακτήσει μια σειρά από ατομικά δικαιώματα, η άσκηση των οποίων είναι «υποχρεωτική». Είμαστε υποχρεωμένοι να φοιτάμε στο σχολείο, είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίζουμε την ισότητα ανδρών-γυναικών. Τα δικαιώματα στη δυτική δημοκρατία δεν είναι και δεν πρέπει να είναι προαιρετικά: ορίζονται από τη νομοθεσία και αφορούν όλους τους πολίτες. Κατά δεύτερο λόγο, οι φιλοξενούμενες ομάδες σε μια χώρα υποχρεώνονται, από τον άγραφο νόμο, να συμμορφώνονται στον τρόπο ζωής της χώρας στην οποία επέλεξαν να ζήσουν. Τα μουσουλμανικά πέπλα προσβάλλουν την ευαισθησία των δυτικών πολιτών, όπως τα ακάλυπτα πρόσωπα ή σώματα προσβάλλουν την ευαισθησία των μουσουλμάνων. Στις μουσουλμανικές χώρες αυτή η ευαισθησία είναι κυρίαρχη και ορίζει τη συμπεριφορά των Δυτικών· δεν μπορεί όμως να την ορίζει στις δυτικές, χριστιανικές ή εκκοσμικευμένες χώρες.

Ο Τοντόροφ θεωρεί την μπούρκα «δικαίωμα»· όμως ποιο είναι το σύνορο του «δικαιώματος»; Η μπούρκα δεν είναι ενδυματολογική ιδιομορφία, πολύ λιγότερο «μόδα»· είναι εγκλεισμός ο οποίος συνοδεύεται από πολυγαμία, εγκλήματα τιμής, κοινωνική απομόνωση και, κυρίως, απόρριψη του πολιτισμού της μη-μπούρκας. «Στερούμε απ’ αυτές τις γυναίκες μια τόσο στοιχειώδη ελευθερία που ούτε καν την παρατηρούμε: αυτή του να μπορούν να διαλέξουν τα ρούχα τους...», γράφει ο Τοντόροφ.

Η δεύτερη απαγόρευση, το να μη φορούν μπούρκα οι μητέρες που περιμένουν τα παιδιά τους στην έξοδο του σχολείου ή συμμετέχουν σε σχολικές δραστηριότητες, δεν έχει γίνει ακόμα νόμος εξαιτίας της αντίδρασης της γαλλικής Αριστεράς που ευθυγραμμίζεται με τους μουσουλμάνους. Ο Τοντόροφ πιστεύει ότι η μαντίλα και τα συναφή δεν αποτελούν θρησκευτικό κάλεσμα, αλλά «απλό» μέρος της πολιτισμικής ταυτότητας των μουσουλμάνων. Η μαντίλα δεν είναι κάτι «απλό», είναι κάτι σύνθετο που χρησιμοποιείται με προκλητικό τρόπο από τους μουσουλμάνους, όπως το σύνολο των ηθών τους συμπεριλαμβανομένων των διατροφικών τους συνηθειών: στα γαλλικά νοσοκομεία οι μουσουλμάνοι γιατροί δεν περιθάλπουν ασθενείς που παθαίνουν υπογλυκαιμία και λιποθυμούν κατά τη διάρκεια του ραμαζανιού. Ο Αλλάχ προηγείται της επιστήμης.

Η σύγχυση που επικρατεί εξαιτίας των «πολιτικά ορθώς σκεπτομένων» οι οποίοι επιμένουν στην επιταγή της πολυπολιτισμικότητας, οδηγεί τις ξένες μειονότητες σε παράλογες απαιτήσεις και σε αναδίπλωση: το ιδεώδες της πολυπολιτισμικότητας δυσχεραίνει την ένταξη των μειονοτήτων, βλάπτει τις γυναίκες, τροφοδοτεί την τρομοκρατία, ενισχύει τη βλακεία και οξύνει τις αντιθέσεις μεταξύ αυτόχθονος πληθυσμού και μεταναστών. Επίσης, γεννάει τέρατα όπως τον Νορβηγό δολοφόνο Μπρέιβικ ο οποίος εκφράζει το τρομοκρατικό άκρο της ευρωπαϊκής ξενοφοβίας.

Η ξενοφοβία είναι ένα παραλήρημα: παρουσιάζει τη μουσουλμανική «εισβολή» ως άμεσο κίνδυνο για τον πολιτισμό, θεωρεί την Ευρώπη «σχεδόν» Ευραραβία και καλεί τους χριστιανούς σε ανελέητη μάχη (εναντίον ποιου ακριβώς δεν ξέρουμε...) Αλλά, όπως κάθε παραλήρημα, έχει τις αιτίες του: η κυριότερη από αυτές είναι η προσπάθεια να επιβληθεί πολυπολιτισμικό μοντέλο σε κοινωνίες που θα μπορούσαν να λειτουργήσουν στη βάση του πλουραλισμού. Ο πλουραλισμός είναι μια ριζικά διαφορετική αντίληψη από την πολυπολιτισμικότητα και αφορά την ανεκτικότητα, την ανεξιθρησκία και την αυστηρή τήρηση των νόμων. Εκεί που η αρχή της πολυπολιτισμικότητας «χωρίζει», ο πλουραλισμός «ενώνει». Εκεί που η αρχή της πολυπολιτισμικότητας αναδεικνύει τις διαφορές, ο πλουραλισμός τις λειαίνει. 

«Ανοιχτές» κοινωνίες 

Το ερώτημα παραμένει: αν μια καλοήθης κοινωνία δεν πρέπει να είναι κλειστή (όπως εκείνη που οραματιζόταν ο Πλάτων), μέχρι ποιο σημείο πρέπει να είναι «ανοιχτή»; Ανοιχτή χωρίς να αυτοκαταστρέφεται, χωρίς να εκρήγνυται ή να καταρρέει. Με τον όρο «ανοιχτή κοινωνία» δεν εννοούμε μια κοινωνία χωρίς σύνορα. Τα σύνορα μπορούν να μετακινούνται αλλά δεν παύουν να υπάρχουν, ακόμα κι αν η διαπερατότητά τους ποικίλλει. Τα σύνορα, τα οποία, σε ιδανικές συνθήκες, υπερβαίνουμε με ευκολία, αποτελούν μια ταυτότητα και μια απαίτηση σεβασμού, όπως είναι η πόρτα στο σπίτι μας και ο φράχτης στον κήπο μας.

Για να καταλάβουμε σε ποιο σημείο μια κοινωνία μπορεί να «ανοίξει» και ποιο σημείο είναι «υπερβολικό», πρέπει να ορίσουμε τον γενετικό της κώδικα, την ταυτότητά της. Ο πλουραλισμός περιγράφει καλύτερα από κάθε άλλη αντίληψη τις αξιακές πεποιθήσεις και τους μηχανισμούς που δημιούργησαν την ελεύθερη κοινωνία και τη φιλελεύθερη πολιτεία, ενώ επιτρέπει την εμβάθυνση σ’ αυτό το ερώτημα των «ανοιγμάτων» για το οποίο υπάρχει σήμερα ανάγκη διαλόγου. Ιστορικά, η ιδέα του πλουραλισμού –το υπογραμμίζω, η ιδέα, όχι η λέξη που εμφανίστηκε αιώνες αργότερα– είναι μέρος της εξέλιξης της αντίληψης της ανεξιθρησκίας και της προοδευτικής αποδοχής της από τον 17ο αιώνα ως επακόλουθο των θρησκευτικών πολέμων. Φυσικά, η ανεξιθρησκία-ανεκτικότητα και ο πλουραλισμός είναι δυο διαφορετικές αντιλήψεις: είναι επίσης αυτονόητο ότι συνδέονται μεταξύ τους. Υπό αυτή την έννοια, ο πλουραλισμός προϋποθέτει την ανεξιθρησκία και την ανεκτικότητα˙ πλουραλισμός χωρίς ανεξιθρησκία και ανεκτικότητα είναι αδιανόητος. Η διάκριση έγκειται στο εξής: η ιδέα της ανεκτικότητας σημαίνει σεβασμό στις αξίες του άλλου, ενώ ο πλουραλισμός δηλώνει την ίδια του την αξία. Το ότι δηλαδή η ποικιλομορφία και η διαφωνία είναι αξίες που εμπλουτίζουν το άτομο και την κοινωνική του ζωή.

Είναι αλήθεια ότι οι πουριτανοί του 17ου αιώνα διεκδικούσαν την ελευθερία της συνείδησης και της γνώμης, στην πραγματικότητα όμως διεκδικούσαν την ελευθερία της δικής τους συνείδησης και της γνώμης. Στη συνέχεια, επέδειξαν μισαλλοδοξία έναντι άλλων ιδεών και θρησκειών. Έτσι, το να αψηφά κανείς την εξουσία και τις αυθεντίες στο όνομα της ελευθερίας δεν μπορεί να χαρακτηριστεί πλουραλισμός αν αυτό που απαιτούμε για τον εαυτό μας το αρνούμαστε στους άλλους. Μέχρι τον 17ο αιώνα, θεωρούσαμε ότι η ποικιλία αποτελούσε αιτία δυσαρμονίας και αταξίας που οδηγούσαν τα κράτη στην καταστροφή. Άρα, η σωτηρία τους ήταν η ομοιομορφία. Ωστόσο, στην εποχή του Διαφωτισμού κέρδισε έδαφος η αντίθετη αντίληψη και η ομοιομορφία άρχισε να θεωρείται όλο και περισσότερο ύποπτη. Η φιλελεύθερη κοινωνία και η φιλελεύθερη δημοκρατία δημιουργήθηκαν με αφετηρία αυτή την επαναστατική καμπή. Σε ό,τι αφορά τα συστήματα των πεποιθήσεων, μπορούμε να μιλάμε για πλουραλιστικό πολιτισμό με την ευρεία έννοια με την οποία μιλάμε για εκκοσμικευμένο πολιτισμό. Αυτές οι δύο ιδέες είναι πράγματι συμπληρωματικές. Ο εκκοσμικευμένος πολιτισμός δεν μπορεί να είναι μονιστικός. Αντιστρόφως, ο πλουραλιστικός πολιτισμός πρέπει να είναι εκκοσμικευμένος. Η έννοια την οποία καλύπτει αυτός ο όρος συγκεκριμενοποιείται ως εξής: ο πλουραλιστικός πολιτισμός είναι τόσο πιο αυθεντικός όσο διεκδικεί την ιστορική του ρίζα και αναφέρεται στην αρχή της ανεκτικότητας. Αν η ποικιλομορφία και όχι η ομοιομορφία, η διαφωνία και όχι η ομοφωνία, η αλλαγή και όχι η ακινησία θεωρούνται τα «καλά πράγματα» σημαίνει πως επικρατεί η πεποίθηση της ανεκτικότητας η οποία ενσωματώνεται στο πολιτιστικό συγκείμενο του πλουραλισμού και πρέπει να εκφράζεται από μια πλουραλιστική κουλτούρα που να αξίζει το όνομά της. Αυτές είναι οι υποθέσεις στη βάση των οποίων πρέπει να εκτιμήσουμε τη λεγόμενη «πολυπολιτισμικότητα» της εποχής μας η οποία κατακερματίζει την κοινωνία στο όνομα της εξίσωσης των πολιτισμών.

Θεωρητικά, είναι προφανές ότι ο πλουραλισμός οφείλει να σέβεται την πολιτιστική ποικιλομορφία που συναντά. Αλλά δεν είναι δουλειά του να τη δημιουργεί. Και στο μέτρο που η σύγχρονη πολυπολιτισμικότητα είναι επιθετική, διαχωριστική και μισαλλόδοξη (όπως εμφανίζεται σήμερα ο ισλαμισμός και οι Δυτικοί υποστηρικτές του σαν τον Τοντόροφ), γίνεται η άρνηση του ίδιου του πλουραλισμού. Ο πλουραλισμός στηρίζει και τροφοδοτεί μια ανοιχτή κοινωνία που αντικατοπτρίζει μια «αυθόρμητη τάξη» και σέβεται, εννοείται, την πολυπολιτισμική κοινωνία που συναντά, είτε αυτή υπάρχει, είτε προϋπάρχει. Εν τούτοις, η πρωταρχική πρόθεση του πλουραλισμού είναι η εξασφάλιση της διαπολιτιστικής ειρήνης και όχι η όξυνση της εχθρότητας μεταξύ των πολιτισμών. Οι Αμερικανοί liberals και radicals που υπεραμύνονται της πολυπολιτισμικότητας κάνουν λόγο για μια πολιτική της αναγνώρισης του Άλλου (“recognition”) ξεχνώντας επιμελώς να τονίσουν ότι ο πλουραλισμός υπαγορεύει την αμοιβαία αναγνώριση. Έτσι, για να το προεκτείνω λίγο περισσότερο, το λιντσάρισμα ενός «white boy» που συνέβη πριν από λίγες ημέρες στη Βαλτιμόρη δεν θεωρείται ρατσιστικό έγκλημα· αν στη θέση του νεαρού ιρλανδικής καταγωγής βρισκόταν ένας Μαύρος θα ξεσπούσαν αντιρατσιστικές διαδηλώσεις.

Η αναγνώριση που συναντά ριζική απουσία αναγνώρισης (κάτι που αφορά τους μουσουλμάνους μετανάστες) είναι αντι-πλουραλιστική. Η πολυπολιτισμικότητα που διεκδικεί την πολιτιστική απόσχιση, τον διαχωρισμό, τη μη-ένταξη, τη μη-αφομοίωση είναι λοιπόν αντι-πλουραλιστική.

Εφόσον δεν υπάρχουν κοινωνίες όπου όλα τα άτομα είναι απολύτως ίσα μεταξύ τους (πράγμα που περιγράφεται σε πολλά ουτοπικά κείμενα), οι κοινωνίες γνωρίζουν διαφοροποιήσεις κάθε είδους. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι πλουραλιστικές. Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι οι κοινωνίες είναι, λίγο-πολύ και αναπόφευκτα, «πλουραλιστικές»: ο πλουραλισμός δεν είναι ένα απλό υποκατάστατο της ιδέας της «δομικής πολυπλοκότητας»·είναι ένας ιδιαίτερος τύπος κοινωνικής δομής.

Έχει ειπωθεί ότι η δημοκρατία θεμελιώθηκε πάνω στη σύγκρουση και όχι πάνω στη συναίνεση: δεν συμφωνώ και διαβλέπω μια ασαφή και συγκεχυμένη χρήση της ιδέας του σύγκρουσης. Η σύγκρουση οδηγούσε τον Χομπς στην παραδοχή μιας κοινωνικής ειρήνης την οποία επέβαλε το δεσποτικό κράτος, ο Λεβιάθαν. Η σύγκρουση οδηγούσε τον Μπόλινγκμπροουκ και τον Χιουμ, τον Μάντισον, τον Ουάσινγκτον και τον Μπενεντέτο Κρότσε στον φόβο μπροστά στον κατακερματισμό των κομμάτων και στην έκκληση για «κομματικές συσπειρώσεις»: πόσο επίκαιρος φόβος για το προεκλογικό μας τοπίο... Όταν μια σύγκρουση εκδηλώνεται σαν πόλεμος είναι ανώφελο να προσπαθούμε να κτίσουμε μια φιλελεύθερη-δημοκρατική πολιτεία κάνοντας «τα στραβά μάτια»: στο σχολείο όπου δούλευα μέχρι πρότινος, μια μαθήτρια ερχόταν στο μάθημα φορώντας μπούρκα ενώ όλοι –όλοι- παρίσταναν ότι δεν έβλεπαν το παράδοξο. Η συμπεριφορά αυτή ονομάζεται «Ελέφαντας σε δωμάτιο» και αποτελεί έναν από τους «εσωτερικούς εχθρούς της δημοκρατίας» τον οποίον δεν αναγνωρίζει ο Τοντόροφ. Εξάλλου, ο Τοντόροφ υποτιμά το παγκόσμιο βάρος του ισλαμικού φονταμενταλισμού θεωρώντας τον, στο πεδίο του παγκόσμιου συσχετισμού δυνάμεων, χλομό υποκατάστατο της πάλαι ποτέ σοβιετικής απειλής. Έτσι οδηγείται σε τυφλότητα έναντι των «εξωτερικών» εχθρών της δημοκρατίας που συνοδεύονται από εσωτερικούς: ξενοφοβία από τη μία πλευρά, πλήρη συναίνεση στην εισαγόμενη βαρβαρότητα από την άλλη. 

Συναίνεση και σύγκρουση 

Το κεντρικό στοιχείο της πλουραλιστικής κοσμοθεωρίας δεν είναι ούτε η συναίνεση, ούτε η σύγκρουση: είναι η διαλεκτική της διαφωνίας και, μέσω αυτής, η ύπαρξη μιας διαμάχης που προϋποθέτει συναίνεση και την ίδια στιγμή αποκτά την ένταση μιας σύγκρουσης χωρίς όμως να εκφράζεται με τον έναν ή τον άλλον όρο.

Στην πραγματικότητα, η συναίνεση και η σύγκρουση έχουν διαφορετική λειτουργία και σπουδαιότητα σύμφωνα με τα επίπεδα ανάλυσης. Σχετικά με τις θεμελιακές αρχές, η συναίνεση είναι απαραίτητη. Και η σπουδαιότερη συναίνεση απ’ όλες αφορά τους κανόνες μέσω των οποίων αντιμετωπίζονται οι συγκρούσεις: στη δημοκρατία, ο βασικός κανόνας είναι εκείνος της πλειοψηφίας. Αν έχει επιτευχθεί συναίνεση στον τρόπο με τον οποίον αντιμετωπίζονται οι συγκρούσεις, επιτρέπεται η διαμάχη σχετικά με την πολιτική, την τακτική, δηλαδή τις απαντήσεις τα συγκεκριμένα ζητήματα που πρέπει να χειριστεί η κυβέρνηση. Αυτό συμβαίνει επειδή η θεμελιακή συναίνεση ή η αποδοχή των θεμελιακών αρχών μάς περιορίζει μέσα στη σύγκρουση, μας «εξημερώνει» και μεταβάλλει τη σύγκρουση σε ειρηνική αντιπαράθεση. Η συναίνεση δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή σαν συγγενική της ομοφωνίας. Η πλουραλιστική συναίνεση γεννιέται από μια προσπάθεια προσαρμογής ανάμεσα στα διαφορετικά πνεύματα και αντικρουόμενα συμφέροντα. Μπορούμε να το πούμε ως εξής: η συναίνεση είναι μια διαδικασία που βρίσκει συμβιβασμούς και συγκλίσεις μεταξύ αντικρουόμενων πεποιθήσεων.

Το δεύτερο σημείο αφορά τη σχέση ανάμεσα στον πλουραλισμό και τον πλειοψηφικό κανόνα, ο οποίος στα αγγλικά -majority rule- αποκτά την ακριβέστερη έννοια ενός κανόνα-εντολής. Αν η πλειοψηφική εντολή σημαίνει την απειλή μιας τυραννίας της πλειοψηφίας, μιας αριθμητικής πλειοψηφίας που “διατάσσει” με την κυριολεκτική έννοια της λέξεως, τότε ο πλουραλισμός απορρίπτει την τυραννία της πλειοψηφίας. Πράγμα που δεν σημαίνει ότι απορρίπτει την αρχή –την ιδέα- της πλειοψηφίας ως ρυθμιστή, δηλαδή ως κριτήριο λήψης αποφάσεων. Προφανώς όχι. Ακόμα κι έτσι, ο πλουραλισμός εμφανίζεται ως η καλύτερη άμυνα, η καλύτερη επικύρωση της περιορισμένης πλειοψηφικής αρχής, αρχή σύμφωνα με την οποία η πλειοψηφία πρέπει να σέβεται τα δικαιώματα της μειοψηφίας, άρα να ασκεί την εξουσία της με μετριοπάθεια και μέσα στα όρια που τίθενται από τον σεβασμό της αρχής του πλουραλισμού.

Το τρίτο σημείο αφορά τη σχέση ανάμεσα στον πλουραλισμό και την «πολιτική ως ‘έργο ειρήνης’» και όχι πολέμου. Το ξαναλέω έτσι: η πλουραλιστική πολιτεία προϋποθέτει ότι οι διαφορετικές σφαίρες της ζωής – η θρησκεία, η πολιτική, η οικονομία – είναι επαρκώς διαχωρισμένες. Αυτές τις προϋποθέσεις τονίζει ο πλουραλισμός παρότι, φυσικά, δεν είναι ο μόνος που τις δηλώνει.

Το τελευταίο σημείο, το τέταρτο, αφορά τη δομική μορφή του πλουραλισμού. Μια κοινωνία δεν είναι πλουραλιστική επειδή είναι κατατετμημένη. Και αν αυτό είναι αλήθεια, όπως είναι αλήθεια ότι ο πλουραλισμός υποθέτει μια κοινωνία φτιαγμένη από «πολλαπλούς συσχετισμούς», το χαρακτηριστικό αυτό είναι ανεπαρκές. Αυτοί οι συσχετισμοί πρέπει να είναι κατ’ αρχάς εθελοντικοί και όχι αναγκαστικοί ή κληρονομημένοι και, κατά δεύτερο λόγο, ανοιχτοί σε πολλαπλές συγγένειες. Αυτό είναι και διακριτικό γνώρισμα του πλουραλισμού. Μια «πολυ-ομαδική» κοινωνία είναι λοιπόν πλουραλιστική αν και μόνον αν οι ομάδες δεν είναι παραδοσιακές και μόνον αν αναπτύσσονται «με φυσικό τρόπο», δηλαδή χωρίς να επιβάλλονται η μία στην άλλη. Ο υποτιθέμενος αφρικανικός πλουραλισμός δεν είναι πλουραλισμός, όπως δεν είναι η ινδική κοινωνική διαστρωμάτωση.

Η κατανόηση του πλουραλισμού σημαίνει επίσης να κατανόηση της ανεκτικότητας, της συναίνεσης, της διαφωνίας και της σύγκρουσης. Η ανεκτικότητα δεν ταυτίζεται με την αδιαφορία ούτε την προϋποθέτει. Όταν είμαστε αδιάφοροι, δεν μας αφορά το ζήτημα, άρα δεν υφίσταται διαμάχη. Επίσης, δεν είναι αλήθεια, όπως ισχυρίζονται πολλοί, ότι η ανεκτικότητα συνεπάγεται σχετικισμό. Πράγματι, όταν είμαστε σχετικιστές, είμαστε ανοιχτοί σε πλήθος απόψεων. Αλλά η ανεκτικότητα είναι, όπως λέει η λέξη, «ανοχή», δεν προϋποθέτει δηλαδή σχετικιστική οπτική. Όποιος δείχνει ανεκτικότητα έχει αρχές και πεποιθήσεις τις οποίες θεωρεί αληθινές, ενώ συγχρόνως παραχωρεί το δικαίωμα σε άλλους να «πλανώνται», να έχουν «εσφαλμένες» πεποιθήσεις. Αυτό το σημείο είναι σημαντικό διότι δείχνει ότι η ανεκτικότητα δεν είναι και δεν μπορεί να είναι απεριόριστη. «Η ανεκτικότητα βρίσκεται διαρκώς σε ένταση και δεν είναι ποτέ ολοκληρωτική. Αν ένα άτομο θέλει κάτι, θα προσπαθήσει να το επιτύχει: αν δεν προσπαθήσει να το επιτύχει, μάλλον δεν το θέλει πραγματικά. Όμως, δεν θα προσπαθήσει με οποιονδήποτε τρόπο και τίμημα».[3] Εδώ ο Τοντόροφ ισχυρίζεται ότι πρέπει να περιορίζουμε την ελευθερία του λόγου και της έκφρασης ώστε να μη θίγουμε τις «ευαίσθητες» θρησκευτικές και εθνοτικές ομάδες: ο Γάλλος δημοσιογράφος Ερίκ Ζεμούρ που είπε στην τηλεόραση κάτι αυτονόητο, ότι δηλαδή το εμπόριο ναρκωτικών διενεργείται κυρίως από Αφρικανούς και Άραβες, υπερέβη, κατά τον Τοντόροφ, τα εσκαμμένα. Και ορθώς το δικαστήριο τον καταδίκασε για εχθροπάθεια. Όμως είναι αλήθεια: το εμπόριο ναρκωτικών βρίσκεται στα χέρια Αφρικανών και Αράβων... Οι μειονότητες δεν μπορούν να τοποθετηθούν στο απυρόβλητο επειδή είναι μεινότητες. Ομοίως, ο Τοντόροφ καταδικάζει τον Μισέλ Ουελμπέκ επειδή δήλωσε ότι ο ισλαμισμός είναι η πιο βλακώδης θρησκεία στον κόσμο. Δεν είμαι ειδική στις θρησκείες, αλλά πιστεύω ότι όλες διέπονται από βλακεία με διάσπαρτα ψήγματα σοφίας – συμφωνώ λοιπόν με τον Ουελμπέκ. Ωστόσο, δεν θα έμπαινα στον κόπο να προβώ σε δημόσιες δηλώσεις μιας και δεν βλέπω σ’ αυτό καμιά χρησιμότητα πέραν ίσως της έμπρακτης δοκιμής: έχω άραγε το δικαίωμα να πω «ο ισλαμισμός μού φαίνεται βλακεία»; Το δικαίωμα που σίγουρα δεν έχω είναι η οποιαδήποτε βίαιη πράξη εναντίον της συγκεκριμένης θρησκείας.

Τα όρια της ανεκτικότητας

Ποια είναι λοιπόν η ελαστικότητα, η ευελιξία της ανεκτικότητας; Αν το ερώτημα μάς ωθεί να αναζητήσουμε ένα συγκεκριμένο και προαποφασισμένο όριο, δεν θα μπορέσουμε να απαντήσουμε. Αυτός ο βαθμός ελαστικότητας μπορεί να οριστεί με τρία κριτήρια. Το πρώτο είναι ότι πρέπει πάντοτε να δικαιολογούμε γιατί θεωρούμε κάτι «απαράδεκτο»: η ανεκτικότητα αποκλείει οποιονδήποτε δογματισμό.[4]Το δεύτερο κριτήριο συνεπάγεται τη λεγόμενη harm principle, την αρχή του “μη βλάπτειν”. Με άλλα λόγια, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να ανεχόμαστε μορφές συμπεριφοράς που μας αδικούν και μας αντιμετωπίζουν με προκατάληψη. Το τρίτο κριτήριο είναι η αμοιβαιότητα: δείχνοντας ανεκτικότητα προς τους άλλους, περιμένουμε, με τη σειρά μας, να συμπεριφέρονται σ’ εμάς με την ίδια ανεκτικότητα.[5]

Τώρα, σχετικά με τη συναίνεση. Τα αγγλικά μάς παρέχουν μια απόχρωση μεταξύ «consensus” (συναίνεση) και «consent” (συγκατάθεση), δηλαδή, θα λέγαμε “διάχυτη συμφωνία” και “συγκεκριμένη αποδοχή”. Η διάκριση αυτή μας βοηθά να καταλάβουμε ότι η εν λόγω συναίνεση δεν έχει καμιά σχέση με την έγκριση/επιδοκιμασία και την ενεργητική υποστήριξη του ενός ή του άλλου πράγματος. Συνεπώς, η συναίνεση μπορεί να είναι μια απλή αποδοχή, μια παθητική σύγκλιση γενικής φύσεως. Ακόμα κι έτσι, πρόκειται για ένα μοίρασμα που, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο “δημιουργεί μια σύνδεση”[6]. Αυτός ο ορισμός φωτίζει τη σχέση μεταξύ της αντίληψης της συναίνεσης και εκείνης της κοινότητας.

Πρέπει να σημειώσουμε ότι η κοινότητα μπορεί να οριστεί σαν «το μοίρασμα που, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δημιουργεί μια σύνδεση». Για να ολοκληρώσουμε, ας δούμε αυτή την ιδέα της κοινότητας, εφόσον δεν μπορούμε πια να υποστηρίξουμε ότι η πολιτική ενότητα συνεπάγεται το κράτος-έθνος. Αν και το κράτος-έθνος είναι και μας φαίνεται πάντα πολύ σημαντικό, αποτελεί ένα σχετικά καινούργιο φαινόμενο: δημιουργήθηκε στη διάρκεια του 19ου αιώνα, όταν η felix Austria (η ευδαίμων Αυστρία), η πολυεθνική και πολυεθνοτική αυτοκρατορία των Αψβούργων, επικράτησε στην Ευρώπη μέχρι την ήττα του 1918. Το κράτος-έθνος είναι λοιπόν η οργανωτική και ενοποιητική αρχή του σύγχρονου κράτους –μόνον ή προπάντων στην Ευρώπη- εδώ και δύο αιώνες το πολύ. Τα έθνη, από τον Μεσαίωνα, αποτελούνταν από γλωσσικές περιοχές. Το γερμανικό έθνος ήταν το σύνολο όσων μιλούσαν γερμανικά και ούτω καθ’ εξής. Το κράτος-έθνος συνελήφθη ως ιδέα από τον Ρομαντισμό (ο Διαφωτισμός ήταν κοσμοπολιτισμός) και εμφανίστηκε σαν μια οντότητα όχι μόνον γλωσσική. Στην τελική του εκδοχή, το έθνος-κράτος είναι μια οργανική οντότητα – εξ αυτού του γεγονότος γίνεται λόγος για το «πνεύμα» ενός λαού, για την «ψυχή» του και τον εθνικό του «χαρακτήρα- που είναι ριζωμένα σ’ ένα μυθικό, μακρινό παρελθόν και η οποία ενισχύεται, με τη Γαλλική Επανάσταση, από το πατριωτικό πάθος. Στην πιο ακραία εκδοχή χαρακτηρίζεται από την «ταυτότητα του αίματος», μια ταυτότητα φυλετική που δεν πρέπει να συγχέεται από την αβλαβή νομική αρχή, του jus sanguinis (σύμφωνα με την οποία η εθνικότητα ενός ατόμου ορίζεται από την εθνικότητα των γονέων του).

Με αυτή τη θεωρητική βάση, το «έθνος» δημιουργεί την έννοια και το αίσθημα του «εθνικισμού» και, στην εξέλιξή του στη Γερμανία του Χίτλερ, σε «φυλετική καθαρότητα» και «φυλετική ανωτερότητα». Αλλά ο χιτλερικός εθνικισμός ήταν μια μεμονωμένη περίπτωση εξτρεμισμού. Τα περισσότερα εθνικά κράτη που αναδύονται στην Ευρώπη μετά τις επαναστάσεις του 1830 και του 1848 διεκδικούν «απλώς» γλωσσική και πατριωτική ταυτότητα. Το έθνος ήταν, στις περισσότερες περιπτώσεις, μια διεκδίκηση ανεξαρτησίας που κατέστρεψε τα δεσποτικά συμφύρματα που είχαν αρχίσει να εμφανίζονται στην εποχή της απολυταρχίας. Με το κράτος-έθνος, οι λαοί δεν μπορούν πια να περνούν από τη μια εξουσία στην άλλη· και όχι μόνον μέσω κατακτήσεων (διότι κατακτήσεις μπορούν πράγματι να γίνουν) αλλά μέσω της εξουσίας ενός ηγεμόνα. Παρ’ όλ’ αυτά, οι ιδιότητες του κράτους-έθνους δεν επαρκούν σήμερα για να το διασώσουν ως την καλύτερη γεωπολιτική μονάδα. Το έθνος-κράτος αλλοιώνεται σε παγκόσμιο, σε τοπικό και υπερεθνικό επίπεδο.

Το να μιλάμε για παγκόσμια κοινότητα αλληλοσεβασμού και καλών αισθημάτων, όπως ο κάνει ο Τοντόροφ στο «Οι εσωτερικοί εχθροί της δημοκρατίας», συνεπάγεται τον εκμηδενισμό της ιδέας της κοινότητας. Αντιθέτως, μου φαίνεται ότι ο κάθε άνθρωπος συσπειρώνεται με άλλους και «μένει μαζί» με άλλους ως κοινωνικό ον υπό τον όρο να υπάρχει πάντα ένα κινητό, κι όμως ανεξίτηλο, σύνορο ανάμεσα σ’ εμάς και εκείνους. Το εμάς είναι «η δική μας» ταυτότητα, το εκείνοι είναι οι διαφορετικές ταυτότητες που καθορίζουν και εντείνουν τη δική μας. Η «διαφορετικότητα» είναι το αναγκαίο συμπλήρωμα της ταυτότητας: είμαστε αυτό που είμαστε, με τον τρόπο με τον οποίον είμαστε, σε συνάρτηση αυτού που δεν είμαστε και του τρόπου με τον οποίον δεν είμαστε. Κάθε κοινότητα συνεπάγεται μια σχετική «περίφραξη», έναν τρόπο συνύπαρξης που είναι επίσης τρόπος αποκλεισμού του «έξω». Ένα «εμείς» που δεν περιορίζεται από ένα «αυτοί», «οι άλλοι», είναι αδιανόητο. 

ΣΩΤΗ ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟΥ

---

[1] Είχαμε συζητήσει αυτό το θέμα σε προηγούμενο τεύχος της BOOK PRESS με την ευκαιρία μιας ανάγνωσης του G. Sartori.

[2]Brian Barry, Culture and Equality, Harvard University Press, Cambridge, 2001, σ.23.

[3]J. R. Lucas, The Principles of Politics, Clarendon Press, 1985, σ. 296-301. 

[4] Με παρόμοια συλλογιστική, ο Τζον Ρολς επιχειρεί μια διάκριση ανάμεσα στον “λογικό πλουραλισμό” και τον “πλουραλισμό ως αξία” και υποστηρίζει τον πρώτο εφόσον μια φιλελεύθερη-δημοκρατική κοινωνία βασίζεται σε μια σειρά οικουμενικών “απόψεων” που απαιτούν την συμφωνία όλων. Βλ. Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, σ.36-39. 

[5]Την αρχή αυτή τη συναντάμε στον Μίλτον και στον Λοκ: η ανεκτικότητα δεν πρέπει να επεκτείνεται «στους μη ανεκτικούς». Εννοείται ότι όλες οι αρχές πρέπει να νοούνται μέσα από την οπτική της ανεκτικότητας, αλλά επίσης μέσα στα όριά της και κατά περίπτωση. Στη σημερινή συγκυρία υπάρχει ύποπτη ανεκτικότητα τόσο έναντι της Χρυσής Αυγής (κυρίως εκ μέρους των δημοσιογράφων), όσο και έναντι της άκρας αριστεράς και των φονταμενταλιστών κάθε είδους. 

[6]G. Graham, “Consensus”, στο G. Sartori, Social Science Concepts, Sage, 1984.